حجیت ظواهر

متن کتاب و سنت جزء ظواهر می باشند، لذا به تبع آن بحث از «حجّیّت ظواهر» مشخص خواهد کرد که کتاب و سنت می توانند منابع استنباط احکام باشند یا خیر. مشهور معتقدند که ظواهر جزء ظنون می باشند، امّا برخی قائل به قطعیت ظواهر می باشند و علّت گفته خود را نیز رجوع به وجدان و رجوع به سیره عقلاء و نوع برخورد عقلاء با آن بیان کرده اند.

بیان مبحث

بحث حجیت ظواهر از توابع بحث از کتاب و سنت است و لذا دلیل مستقلّی در مقابل آن ها نیست، بلکه ما می خواهیم حجّیّت اصالة الظهور را اثبات کنیم تا بتوانیم از کتاب و سنّت استفاده کنیم؛ از این رو حجّیّت اصالة الظهور، متمّم حجّیّت کتاب و سنّت است، زیرا اکثریّت آیات احکام و آیات دیگر قرآن، از ظواهر هستند و نصوص میان آنها خیلی کم است. اصل اوّلی، ممنوعیت عمل به ظن است که ظواهر یکی از آن هاست و تا دلیل قطعی بر حجّیّت آن ها اقامه نشود، اعتباری ندارند. لذا بحث خواهد شد که آیا ظواهر، ظنون معتبره می باشند؟ و چگونه؟

با فرض ظنّی بودن ظواهر همه قائل به حجّیّت آن می باشند امّا در علّت حجّیّت آن اختلاف دارند:

قول اول: در دو مورد، ظواهر ظنّ خاص هستند (دلیل به خصوص، یعنی بناء عقلاء حجّیّت آن می باشد) الف) جائی که متکلم، مخاطب معیّن دارد. ب) جائی که اصلاً مخاطب معیّن نداشته باشد. و در دو مورد نیز، ظواهر ظنّ مطلق هستند (دلیل به خصوص ندارد و دلیل انسداد آنرا حجّت می بخشد) الف) موردی که متکلم، مخاطب معیّن دارد و فرد دیگری می خواهد از کلام متکلم بهره بگیرد. ب) در مورد قرآن مجید، زیرا معصومین باید آنرا تعلیم دهند.

قول دوّم: اشخاصی همچون امام خمینی (ره) و شیخ انصاری (قدس سرّه) نظریه ظنون مطلق را رد کرده اند و تمامی ظنون را از باب ظن خاص، حجت می دانند. در مقابل این دو قول، نظر اخباریین هست که قائلند: فقط ظواهر در سنت حجّتند و ظواهر در قرآن به دلیل نیاز به تفسیر ائمّه (علیهم السلام) حجّت نمی باشد.

ظنّی یا قطعی بودن ظواهر؟

گفته شد که مشهور معتقد است که ظواهر جزء ظنون هستند. برخی از علمای متأخّر از جمله آیت الله سبحانی، معتقدند که دلالت ظواهر بر معانی خودش، جزء قطعیّات است نه ظنیات؛ خلاصه این که مسئولیت ظواهر این است که معانی را در ذهن مخاطب ایجاد کنند، و ظواهر هم این کار را به نحو تمام و کمال انجام می دهند. همچنین ایشان معتقد هستند که نمی توان گفت ظواهر جزء ظنون است ـ با این استدلال که احتمال می دهیم متکلّم، لفظ را در معنی مجازی به کار برده باشد و یا شوخی کرده باشد و یا در مقام توریه و یا تقیّه باشد و ... که این ها موجب شوند تا قطع پیدا نکنیم که مراد متکلّم، چه چیزی است ـ چرا که مسئولیّت ظواهر، ایجاد معانی در ذهن مخاطب است، و اصول عقلائیّه ی دیگر، مسئول رفع احتمالات ذکر شده و اَمثال آن ها هستند.

بالاتر از این ها، آیت الله سبحانی بیان می کنند که نه تنها دلالت ظواهر بر معانی استعمالی، قطعی است، بلکه حتّی دلالت آن ها بر معانی جدّی هم قطعی است، زیرا احتمالاتی که ذکر شدند، در ذهن متکلّم و مخاطب وجود ندارند، زیرا در دنیا، هنگامی که افراد با هم مشغول تکلّم هستند، کسی تصوّر نمی کند که شاید متکلّم، قصد شوخی داشته است و یا شاید در معنای مجازی به کار برده و قرینه برای آن نیاورده است، و اَمثال ذلک. بله، اگر متکلّم، مقنّن باشد یعنی عام و یا مطلق بگوید و گاه آن را بعداً تخصیص بزند و یا مقیّد کند، در آن جا می توان گفت که قطع به مراد استعمالی پیدا می کنیم ولی قطع به مراد جدّی، بعد از فحص حاصل می شود.

نوع ظنّ ظواهر

با پذیرش این فرض که ظواهر از ظنوند، آیا حجّیّت آن ها مبتنی بر این است که مفید ظنّ شخصی به مراد متکلّم باشند، یعنی وقتی متکلّم حرف می زند، من ظنّ شخصی بر مراد پیدا کنم، و یا اینکه ظنّ شخصی برخلاف آن پیدا نکنم. قول سوّمی هم می گوید که ظواهر، حجّت هستند و این بحث ها در آن راه ندارد.

همه قائل اند که ظواهر، مطلقاً حجّت اند به دلیل این که هنگامی که متکلّمی سخن می گوید، به ظاهر کلام او اخذ کرده و به آن احتجاج می کنند. امّا میرزای قمی در کتاب قوانین خود چنین می گوید: «ان حجیة الظواهر مخصوصهٌ بمن قصد افهامه دون من لم یقصدالکلام، من قصد افهامه بالکلام فالظاهر حجة بالنسبه الیه من باب ظن خاص سواءً کان مخاطباً لها فی الخطابات الشفاهیه ام لا، کما فی الناظر فی الکتب المصنفه لرجوع کل من ینظر الیها و بین من لم یقصد افهامه بالخطاب کامثالنا بالنسبه الی اخبار الائمه الصادره عنهم فی مقام الجواب عن سؤال السائلین و بالنسبه الی الکتاب العزیز بناء علی عدم کون خطاباته موجهه الینا و عدم کونه من تالیف المصنفین فالظهور الفظی لیس حجه حینئذٍ لنا الا من باب الظن المطلق الثابت حجیته عند انسداد باب العلم.»

میرزای قمی در کتاب قوانین قائل است بر اینکه ظواهر، حجّت اند قطعاً، ولی در دو مورد، ظن خاص است (دلیل بالخصوص برای حجّیّت آن اقامه شده است) و در دو مورد دیگر، ظنّ مطلق است (دلیل حجّیّت آن قاعده ی انسداد است).

مواردی که ظنّ خاص است، عبارت اند از این که: الف) جایی که متکلّم، مخاطب معیّن داشته باشد (من قصد افهامه)؛ در این صورت، حجّیّت ظواهر نسبت به آن مخاطب، ظنّ خاص است و دلیل بالخصوص دارد و آن بناء عقلاست. ب) در جایی که اصلاً مخاطب بالخصوص نداشته باشد و مخاطب آن، معیّن نباشد، مانند نوشته ی کتاب که ظنّ به آن، ظن خاص است و دلیل آن هم بناء عقلاست. در دو مورد هم ظن، دلیل خاص ندارد و باید مقدّمات دلیل انسداد، آن ظن را حجّت کند. امّا مواردی که ظن، دلیل خاص ندارد و باید مقدمات دلیل انسداد، آن ظن را حجّت کند:

الف) موردی است که متکلّم، مخاطب خاص دارد و فقط همان مخاطب را قصد کرده است ولی فرد دیگری هم می خواهد از کلام متکلّم، بهره بگیرد که در این مورد، بناء عقلا وجود ندارد و باید از دلیل انسداد استفاده کرد. ب) در مورد قرآن مجید است که در حالی که حکم کتب مصنّفه را دارد، ولی چون حکم کتب مصنّفه در قرآن جاری نمی باشد و قرآن باید توسط ائمّه (ع) تدریس شود، از این رو ظواهر قرآن، دلیل خاص ندارد و حجّیّت آن، بستگی دارد به این که ائمّه (ع)، ظواهر آن را برای ما تفسیر کنند؛ به بیان دیگر، ظواهر قرآن برای مشافهین که صحابه هستند، حجّت است نه غیر مشافهین، زیرا در مورد مشافهین، بناء عقلاء موجب حجّیّت ظن است ولی در مورد غائبین و غیر مشافهین، از باب ظنّ مطلق، حجّت است که آن هم با دلیل انسداد ثابت می شود.

امام خمینی(ره) در کتاب رسائل خود در مورد حجّیّت ظواهر و قرآن مجید که با دلیل انسداد ثابت می شود، می گوید که چگونه میرزا این کلام را می گوید و حال آنکه عالمی مثلاً وصیّت نامه می نویسد و بعد از فوت او که آن را باز می کنند، نزد عالم دیگری می آورند که آن را بخواند؛ حال، عالمی که آن را می خواند، آیا می گوید که ظواهر آن وصیّت نامه، برایش حجّت نمی باشد؟ یا نامه هایی را که از یک کشور به کشور دیگر می فرستند، گاه نامه ها را خوانده و حذف می کنند، حال آن که کسی که می خواهد حذف کند، خودش را از متن نامه، بیگانه دیده و ظواهر آن را برای خودش حجّت نمی داند؟ خلاصه آن که در نظر عقلاء، بین من قصد و من لم یقصد، فرقی نمی باشد.

شیخ انصاری در کتاب فرائدالاصول خود برای کلام میرزای قمی توجیهی درست کرده است و می گوید: «فاذا کان مقصود المتکلم من الکلام افهام من یقصد افهامه فیجب علیه القاء الکلام علی وجهٍ لایقع المخاطب معه فی الخلاف المراد بحیث لو فرض وقوعه فی خلاف المقصود کان إما لغفله منه فی الالتفات الی ما یکتنف به الکلام الملقی الیه ، و اما لغفله من المتکلم فی القاء الکلام علی وجهٍ یفی بالمراد و معلوم ان احتمال الغفله من المتکلم او السامع احتمال مرجوع فی نفسه مع انعقاد الاجماع من العقلاء العلماء علی عدم اعتنا باحتمال الغفله فی جمیع الامور العقلاء اقوالهم و افعالهم... .»

شیخ انصاری می گوید که اگر متکلّم، مخاطب بخصوص داشته باشد، کوشش می کند کلام را طوری القاء کند که مخاطب به اشتباه نیفتد و هم چنین مخاطب هم حواس خود را جمع می کند که کلام متکلّم را درست متوجّه شود. از این رو درست صحبت کردن و درست فهمیدن موافق اصل است؛ ولی اگر فرد، مخاطب بخصوص دارد و در کنار آن ها افرادی هستند که متکلّم به آن ها عنایتی ندارد، واضح است که متکلّم، تکلیف ندارد طوری سخن بگوید که آن ها هم بفهمند. شاید در مورد اوّل، بین متکلّم و مخاطب، قرائن حالیه ای است که به مخاطب برای فهم مطلب، کمک می کند، ولی این قرائن، بین متکلّم و من لم یقصد وجود ندارد؛ ولی لازم نیست که این قرائن در مورد دوم هم وجود داشته باشند. از این رو، ظواهر نسبت به مورد اول (مخاطب بخصوص)، ظنّ خاص می باشد چون بناء عقلاء، پشت آن است ولی در مورد دوّم، نسبت به افراد دیگر، ظنّ مطلق می شود و دلیل آن، قاعده ی انسداد خواهد بود. بنابر این در کتب مصنّفه، فرد باید به گونه ای بنویسد که همه ی افراد عالَم، به طور یکسان متوجّه شوند زیرا همه ی افراد، من یقصد هستند؛ از این رو باید به گونه ای سخن بگوید که همه یکسان بفهمند و نسبت به آن، ظن خاص حاصل شود.

ردّ و اشکال بر ظنّ مطلق

شیخ انصاری، دو احتمال را نفی کرد و گفت که اصل این است که متکلّم هنگام سخن گفتن، دقّت کند که آن چه در فهم مخاطب، مدخلیّت دارد را به طور کامل بیان کند، خلاف اصل است که متکلّم، سهو کند و آنچه مدخلیّت دارد را نگوید، و یا این که مخاطب، به قرائن و به کلام متکلّم، توجّه نکند. آیت الله سبحانی نیز علاوه بر دو احتمال منتفی از نظر شیخ انصاری، احتمال سوّمی را هم نفی می کند و می گوید که احتمال این که بین متکلّم و مخاطب، یک رشته قرائن حالیّه یا مقالیّه ی منفصله بوده که بر آن ها تکیه کرده است ـ و این قرائن در دسترس من لم یقصد نیست، از این رو فهم مَن قصد با فهم من لم یقصد فرق می کند ـ هم خلاف اصل است، و اصل این است متکلّم بر قرائن کلام خودش تکیه کند و نه بر قرائن حالیه و نه بر قرائن مقالیّه ی منفصله. با این بیان، کلام میرزا، توسّط شیخ، درست نمی شود و من قصد و من لم یقصد در درجه ی واحدی هستند.

امّا درباره ی کلام میرزا که گفته است اگر من قصد و من لم یقصد وجود داشته باشد، مانند روایات که زراره می گوید «رجلٌ شک بین الثلاث و الاربع»، کلام امام نسبت به زراره، ظنّ خاص است ولی نسبت به ما، ظنّ خاص نیست؛ آیت الله سبحانی می گویند که بین ما و زراره، فرق نمی باشد، زیرا تا این احتمال که بین زراره و امام (علیه السلام)، یک سری قرائن حالیّه و مقالیّه بوده که به دست ما نرسیده است، خلاف اصل می باشد، همان گونه که احتمال این که متکلّم، کلام خود را به خوبی بیان نکرده باشد و یا مخاطب، دقّت نداشته باشد، خلاف اصل است. از این رو، روایاتی که در دست ماست، هر چند مَن قصد او شخص دیگری است، ولی ما هم در ظهور آن، با من قصد، مشترک هستیم.

علّتی بر ظنّ مطلق و ردّ آن

علّت این که اخبار نسبت به من لم یقصد، ظن خاص نیست بلکه ظنّ عام است، این است که در اخبار، تقطیعات متعدّدی راه یافته است، مثلاً در وسائل الشیعه هست ولی به همین شکل در اصول اربع مائه نیامده است، زیرا مثلاً در سند زراره و سایر مسانید، باب بندی وجود ندارد و روایات هم همین طور کنار هم آمده است (فرق مسند با غیر مسند در همین است، زیرا مسند، تألیف محدثی است که هر روایتی که از امام می شنود، بدون باب بندی می نویسد؛ همین امر در مسند احمد بن حنبل وجود دارد که مثلاً روایات ابن عباس را آورده است، و بین این روایات، دسته بندی وجود ندارد. علمای شیعه، این روایات را به صورت مبوّب درآوردند و چه بسا یک روایت را به چند تکّه تقسیم کرده اند و هر قسم را در باب خود آورده اند؛ از این رو، قرائن حاکم بر یک روایت در حالت تقطیع، از بین رفته است، لذا باید برای حجّیّت این روایات، به دلیل انسداد که همان ظنّ عام است تمسّک کنیم. آیت الله سبحانی، به این اِشکال، سه جواب داده اند:

- جواب اوّل: علمایی که این روایات را تقطیع کرده اند، افرادی عوام نبودند بلکه سالیان سال در علم حدیث، دست و پنجه نرم کرده بودند؛ مسلّماً اگر قرینه ای حاکم بر کلّ روایت بود، آن ها هنگام تقطیع، به آن توجّه داشته اند.

- جواب دوّم: امام خمینی فرموده است که زراره که سؤال می کند، آیا از حکم اللهِ مختص سؤال می کند یا از حکم الله مشترک بینه و بین الغیر؟ واضح است که زراره از حکم الله مشترک سؤال می کند و امام هم که به زراره جواب می دهد، بما انّه مکلّفٌ من المکلّفین جواب می دهد. به تعبیر دیگر، هر چند خطاب امام خاص است و می فرماید یا زراره، ولی هم سؤال و هم جواب در مورد حکم الله، مشترک است؛ از این رو خطاب امام، عام است. با این بیان، واضح است که سؤال و خطاب امام، همه از باب حکم الله مشترک است، از این رو تمام اسئله و اجوبه، مانند کتب مصنّفه می شوند و مرحوم میرزای قمی گفته است که قبول حجّیّت ظواهر همه ی کتب مصنّفه، از باب ظن خاص است نه ظنّ مطلق.

- جواب سوم: محقّق خویی فرموده است که جواب امام (ع) نسبت به زراره، از باب مخاطب خاص است ولی همین زراره که این مطلب را به یونس بن عبدالرّحمان منتقل می کند، او هم مخاطب خاص زراره است و یونس هم که آن را برای ابن ابی عمیر نقل می کند هکذا او هم مخاطب خاص یونس است، و خلاصه همه ی آن ها مخاطب خاص ناقل حدیث هستند و همه من قصد افهامه می باشند.

نقول: همه ی این اِشکال ها، از آن جا شروع می شوند که ظواهر، از باب ظنون هستند، ولی طبق بیان آیت الله سبحانی که قائل می باشند ظواهر از باب قطعیّات هستند -هم در مقام اراده استعمالی و هم در مقام اراده جدی- ، که ظاهراً هم همین درست می باشد، همه ی این بیانات کنار گذاشته می شوند.

در پایان با وجود مباحثی که علماء وبزرگان در حجّیّت ظواهر کرده اند ـ که همه قائل شده اند ظواهر حجّت می باشند؛ و در این مرحله نیز آقایان دو دسته شده اند: که حجّیّت ظنّ ظواهر اخبار از باب «دلیل انسداد» و ظن مطلق می باشد و گروه زیادی از اصولیین این را ردّ کرده و اخبار را نیز از باب «بناء عقلاء» و ظنّ خاص می دانند ـ باید این نکته را مدّ نظر داشت که این بحث ها در حالی مدخلیّت دارد که در ظواهر اخبار قائل به ظنّ بودن آن شویم. امّا برخی همچون آیت الله سبحانی قائل به قطعی بودن ظواهر اخبار شده اند و ظاهراً همین نظریه قریب به صواب می باشد.

عقیده اخباریین در باب ظواهر

برخی از اخباریین عقیده دارند که ظواهر در سنّت، حجّت هستند، ولی این مطلب در قرآن جاری نمی باشد، مگر این که معصوم (ع)، کلام خدا را تفسیر کند. شرح عقیده ی معتقدین به حجّیّت ظواهر کتاب، این چنین است:

الف) منظور آن ها این نیست که همه ی آیات قرآن، حجّت هستند، زیرا در آیات قرآن، آیات متشابهات وجود دارد که تفسیر آن ها جایز نیست؛ البتّه تشخیص بین محکم و متشابه، مشکل نمی باشد.

ب) منظور آن ها این نیست که جایز است تا بلافاصله در برخورد با آیه، از آن ظهورگیری نمود و سپس عمل کرد، بلکه اوّل باید فحص کامل از همه ی موانع ظهور آن (ناسخ، مخصِّص، مقیّد، قرینه، مجاز و ...) در سایر آیات و نیز احادیث نمود تا پس از حصول اطمینان به فقدان آن ها، از ظهور آیه استفاده کرد.

ج) منظور آن ها این نسیت که هر کسی می تواند از آیات قرآن ظهور گیری کند، بلکه چنین کاری از عهده ی کسانی ساخته است که مقدّماتی از علوم را گذرانده باشند. البّته این امر در سایر کتاب هایی که حاوی معارف عالیه ای که محتاج مهارت و دقّت است نیز صادق است.

با توجّه به موارد فوق، چگونه اخباریین، ما را از عمل کردن به ظواهر قرآن منع می کنند، در صورتی که ما از عمل کردن به همه ی ظواهر، خودداری می کنیم. البتّه ما هم قائل به این نیستیم که همه می توانند در برخورد با آیات قرآن، ظهورگیری کنند. مرحوم مظفر در کتاب اصول الفقه خود، درباره ی منکرین حجّیّت کتاب، اشکالاتی را وارد کرده است که به آن ها می پردازیم:

الف) اگر منظور شما اخباریین این است که تسریع و عجله در اخذ ظواهر قرآن، جائز نمی باشد و باید بعد از فحص کامل، سراغ آن رفت، این سخن حقّی است؛ ولی اگر منظور این است که به هیچ وجه ظواهر برای ما حجّیّت ندارند، این سخنی بی دلیل است و شما دلیلی برای اثبات آن ندارید.

ب) در روایات زیادی، تشویق به مراجعه به قرآن شده است و یا در تشخیص و تقدیم یکی از خبرین متعارضین، دستور عرضه ی آن ها به قرآن داده شده است. چگونه می شود ما از ظواهر قرآن هیچ نفهمیم و برای ما حجّت نباشند ولی در عین حال، چنین دستوراتی به ما داده شود.

ج) اصل ظواهر احادیث، هیچ فرقی با ظواهر قرآن ندارند، بلکه اخذ به ظواهر احادیث، مشکل تر است زیرا احادیث، مشکل تنقیح سند دارند، ولی قرآن این مسئله را ندارد. با توجّه به اشکال مرحوم مظفر به ادلّه ی اخبارییون، اشکال به عمل به ظواهر قرآن با شرایط مربوطه، کنار می رود و از درجه ی اعتبار، ساقط می شود، چرا که اخذ به ظواهر احادیث، سخت تر است تا اخذ به ظواهر قرآن.

منابع

• حافظ مؤمنی فر، حجیت ظواهر، معاونت پژوهش حوزه علمیه تهران، بازیابی: سیزدهم اردیبهشت ۱۳۹۴.

مطالب مرتبط

• حجیت ظواهر کتاب